بَرگردان از زبان انگلیسی به فارسی: هاسّه-نیما گُلکار
پ.ن: تام گوینز دارای مدرک دُکترا و پروفسور تاریخ در دانشگاه سالزبُری (مِریلند، آمریکا) است. او پژوهشگر و نویسنده در مورد جُنبش آنارشیستی در ایالات متحده آمریکا با توجّه ویژه به آنارشیسم مهاجران و ابعاد فراملّی آن می باشد.
پژوهشگر: تام گوینز
بخش اوّل
۲۲ آوریل ۲۰۲۶
هشت هفته پس از آغاز جنگ ترامپ با ایران، بازنگری در خاستگاههای جمهوری اسلامی ارزشمند است. رژیمی که اکنون در برابر واشنگتن قرار دارد، در شورش سال ۱۹۷۹ زاده شد؛ زمانی که سلطنت طرفدار غربِ شاه فروپاشید و آیتالله خمینی لحظه انقلابی را تصاحب کرد. اما انقلاب ایران یک قیام یکپارچه نبود. جنبش ضد شاه مجموعهای متلاطم از جناحها را گِرد هم آورده بود: ملیگرایان سکولار، کمونیستهای طرفدار شوروی، چریکهای مارکسیست، مبارزان مذهبی چپگرا و بُنیادگرایان اسلامی. تا سال ۱۹۸۰، خمینی رقبای خود را کنار زده و رژیمی را تثبیت کرده بود که از آن زمان تاکنون دوام آورده است.
آنارشیستها این رویدادهای دراماتیک را چگونه تفسیر میکردند؛ رویدادهائی که در میان کُنش مستقیم خشونتآمیز و سرکوب، تبلیغات و سیاست قدرتِ بیرَحمانه رُخ میدادند؟ اینها پدیدههای تازهای نبودند. آنارشیستها از زمان انقلاب فرانسه چنین ویژگیهائی از شورشهای رادیکال را تحلیل کرده بودند. امّا آیا وضعیّت ایران متفاوت بود؟
برای بررسی این پُرسش، به آرشیوها بازگشتم و حدود بیست مقاله منتشرشده در مطبوعات آنارشیستی اروپا در آن زمان را بررسی کردم. نویسندگان آنها رویدادها را عُمدتن از خلال گزارشهای رسانههای غربی و گاه از طریق خبرنگاران داخل ایران کنار هم میگذاشتند. آنچه در پی میآید، مطالعهای جامع نیست، بلکه تصویری موضوعی از واکُنش آزادیمَنشانه۱ به یکی از تعیینکنندهترین انقلابهای اواخر قرن بیستم است — رویدادی که چهلوهفت سال بعد، بار دیگر به تیتر خبرها بازگشته است.
مبارزه ی مشترک علیه سُلطه
تظاهرات علیه رژیم شاه در سراسر ایران طی سال ۱۹۷۸ گُسترش یافت و با خشونتی فزاینده پاسخ داده شد. یکی از هراسانگیزترین ابزارهای رژیم، ساواک، پولیس مخفی بدنام به شکنجه و ترور بود. در ژانویه، چندین هزار نفر در مرکز مذهبی قم دست به اعتراض زدند و نیروهای أمنیتی چندین تظاهرکننده را کُشتند.
تا سپتامبر، شاه حکومت نظامی اعلام کرده بود. اندکی بعد، خونریزی بیشتری در میدان ژاله تهران رُخ داد. تکاندهندهترین رویداد سال، آتشسوزی سینما رکس آبادان در ۱۹ اوت بود که میان ۳۷۰ تا ۴۷۰ نفر را کُشت. اگرچه در آن زمان بهطور گسترده ساواک مُقصّر دانسته میشد، بعدها مشخص گردید که این حمله توسط نیروهای اسلامگرا انجام شده بود که آنچه را انحطاطِ غربی میدانستند هدف قرار داده بودند.
مطبوعات آنارشیستی بدون هیچ تردیدی شاه را محکوم کرده و از مبارزه ی گسترده علیه سلطه استقبال کردند. پس از خشونتهای تابستان، روزنامه آنارشیستی آلمان غربی Der Schwarze Gockler [خروس سیاه] بر وَحدت موقت اپوزیسیون متنوّع ایران تأکید کرد — گروههای اِتنیکی، مذهبی و سیاسی که در مقاومتی مشترک گرد آمده بودند.
این روزنامه همچنین آتشسوزی سینمای آبادان را — که بَعدن نادرست از آب درآمد — احتمالن عملیاتی از سوی رژیم تفسیر کرد و اصرار داشت که «تنها کسانی که قادر به چنین خشونت افراطیِ سیستماتیک (در متن اصلی واژه نادُرست “بربریّت” آمده) هستند، همواره صاحبان قدرتاند.» این ادّعا بازتاب بیاعتمادی آشنای آنارشیستی به روایتهای رسمی بود. در همان مقاله، با عنوان «زنده باد شاهکُشی»، تخریب بانکها، دفاتر حزبی و ساختمانهای دولتی بهعنوان پاسخی عقلانی به سرکوب ستایش شد.۲
شور و اشتیاق برای شورش مردمی با اضطرابی همراه بود مبنی بر اینکه شاید تنها یک شکل از سلطه جای خود را به شکلی دیگر بدهد؛ موضوعی که دوباره به آن بازخواهیم گشت. برای مثال، در سپتامبر ۱۹۷۸، آنارشیست فرانسوی ماری-مادِلن هِرمِت نخستینِ چند تأمُل اندیشمندانه را در Le Monde Libertaire منتشر کرد. هرمت، که مُبلّغ سابق کاتولیک و بعدها آزادیخواهی خداناباور شده بود، با احتیاط به رویدادهای ایران مینگریست، نَه با جشن و سرور.
او پرسید: «آیا این یک جنبش تودهای است؟» یا صِرفن «فوَران تعصُب مذهبی؟» در حالی که شجاعت جمعیتها و مقبولیّت عمومی نارضایتیهایشان را به رسمیّت میشناخت، تردید داشت که این شورش واقعن رَهائیبخش باشد. او استدلال میکرد که بیسوادیِ گسترده باعث شده بسیاری از مردم «حتّا بیقیدوشرط تر از رهبران سیاسی، به رهبران مذهبی وَفادار باشند.» آنچه بیش از همه او را نگران میکرد، امکان «انقلابی از نوع مذهبی…» بود.۳
تا ژانویه ۱۹۷۹، آنارشیست فرانسوی آلن سوواژ نیز پرسش میکرد که این شورش به کُجا خواهد انجامید. او استدلال میکرد که شورش گسترده و قدرتمند است، اما تنها بهطور منفی متحد شده — علیه شاه. چنین وحدتی تاکتیکی و مُوقتی است و «بهمحض آنکه رژیمی جدید در تهران قدرت را به دست گیرد، ناگزیر از هم خواهد پاشید.»۴
شاهین، نویسنده ی نشریه Freedom در لندن، نیز در حالی که قیام را تحسین میکرد، از پیامد آن بیم داشت. با این حال، او تأکید داشت که نمیتوان یک دستاورد را اِنکار کرد: «کُنش خودانگیخته» مردم عادی که «با اراده ی خود، یک نظام را سرنگون کرده بودند.»۵
ضدّ امپریالیسم
برای مُفسّران آنارشیست، انقلاب ایران را نمیشد صرفن بهعنوان شورشی داخلی علیه شاه فهمید. این انقلاب در چارچوب بُزرگتری از قدرت امپراتوری، رقابت جنگ سرد، وابستگی سرمایهداری و کُنترل استراتژیک رخ میداد. با این حال، این نویسندگان درباره ی اینکه آیا انقلاب ممکن است این نظام را درهم بشکند یا صرفن شکلی از سلطه را با شکلی دیگر جایگزین نماید، اختلاف نظر داشتند. مطبوعات آزادیمنشانه، بهجای آنکه صرفن «ضد آمریکائی» باشند، نقدی چندلایه از امپراتوری ارائه میکردند.
شاه بهنُدرت بهعنوان حاکمی مستقل دیده میشد، بلکه بهعنوان دستنشاندهای که توسط قدرت غربی حفظ شده بود. بهگفته Der schwarze Glockler، ایالات متحده «قدرت واقعی پشت تخت سلطنت» بود.۶ هارمت، که در سال ۱۹۷۸ مینوشت، خوانِشی ژئوپولیتیک گستردهتر ارائه داد. او بر ثروت نفتی ایران، موقعیت استراتژیک آن در جَنگِ سرد و دخالت نهتنها ایالات متحده، بلکه بریتانیا، اتحاد شوروی، چین و آلمان غربی تأکید کرد. او نتیجه گرفت: «بنابراین به نظر میرسد که دیکتاتوری شاه بر ملاحظات اقتصادی و استراتژیک اُستوار است.» استبداد داخلی و سلطهٔ خارجی درهمتنیدهاند.۷
اگر شاه حاکمی دستنشانده بود، خود ایران نیز همچون غنیمتی ژئوپولیتیک به نظر میرسید. چندین مفسّر معتقد بودند که اَبَرقدرتها با ایران کمتر همچون یک ملّت و بیشتر همچون سرزمینی استراتژیک رفتار میکنند. آلن سوواژ استدلال میکرد که برای واشنگتن، ایران سنگری در برابر نفوذ شوروی در خاورمیانه بود. هنگامی که رژیم شاه شروع به فروپاشی کرد، پرسش اصلی این شد که چگونه میتوان آن همراستائی را حفظ کرد.
سوواژ گمان میکرد که ایالات متحده کمتر به نجات پادشاه علاقهمند است تا مُدیریتِ جانشینی. او هشدار داد که خمینی ممکن است جایگزینی قابل قبول باشد، اگر همچنان بتواند حکومت مذهبی را بهگونهای تفسیر نماید که «مانع توسعه سرمایهداری و جامعه ی مصرفی نشوَد.»۸
با این حال، امپراتوری صرفن بهعنوان پدیدهای انگلیسی-آمریکائی دَرک نمیشُد. آنارشیستها اغلب سلطه را جهانشمول میکردند، نه اینکه فقط علیه غرب موضع اخلاقی بگیرند. در مارس ۱۹۷۹، یک ماه پس از آنکه خمینی قدرت را تثبیت کرد، نویسنده مشهور آنارشیست فرانسوی، موریس ژوآیو (۱۹۱۰-۱۹۹۱)، مقالهای جَدَلی منتشر کرد و استدلال نمود که «انقلابیون دروغین» که اسلام را فرا میخوانند، به تقویت «امپریالیسم معنوی جهان اسلام» کومک میکنند. او نوشت آنچه جهان شاهد آن است، «بازی کلاسیک امپریالیسمها» است.۹
نقد دوگانه ی امپریالیسم و سلطه مذهبی بهشکلی مُشابه در نشریه آنارشیستی Fifth Estate در دیترویت، در دسامبر ۱۹۷۹ ظاهر شد. این نشریه استدلال میکرد که بُحران جاریِ گروگانگیری برای شُعلهور کردن ملیگرائی و بیگانههراسی مورد استفاده قرار میگیرد. «ما به پرچم آمریکا و پرچم ایران، به همه ی پرچمها تُف میاندازیم.» اما این نشریه به همان اندازه نسبت به رژیم جدید خصمانه بود و اسلام را دارای عناصر روانشناختیِ لازم برای بسیج مردم «حول برنامهای از فداکاری و تسلیم» توصیف میکرد.۱۰
همه ی اَشکال ضد امپریالیسم آزادیخواهانه یکسان نبودند. در حالی که موریس ژوآیو ایران را میدان نبرد امپریالیسمهای رقیب — غربی، مارکسیستی و اسلامی — تصویر میکرد و جایی اندک برای اُمید انقلابی باقی میگذاشت، روزنامه ی آنارکو-سندیکالیستی اسپانیائی Solidaridad Obrera رویدادها را از دریچه ی مبارزه برای خودمختاری اجتماعی و اقتصادی بررسی میکرد. این روزنامه با مُقایسه ی درخواست هِنری کیسینجِر برای حضور نظامی آمریکا با درخواست ابوالحسن بنیصدر برای اقتصادی که «برای خود تولید میکند»، برای مدتی کوتاه این احتمال را در نظر گرفت که تَشیُّع بتواند از اشکال غیرمتمرکز سازمان اجتماعی حمایت کند. حتا در اینجا نیز پرسش اصلی این بود که آیا خودگردانیِ واقعی میتواند از ِدل جنبشی که پیشاپیش بهدست اقتدارهای جدید تسخیر شده، سَر برآورد یا نه.۱۱
علیه اَربابان جدید
اگر ضد امپریالیسم آنارشیستها را به بررسی نیروهای خارجی پیرامون ایران سوق میداد، ضد اقتدارگرائی شیوه ی داوری آنان درباره ی خودِ انقلاب را شکل میداد. برای این نویسندگان، پرسش اصلی هرگز صرفن این نبود که آیا شاه سقوط خواهد کرد یا نه، بلکه این بود که چه نوع قدرتی جایگزین او خواهد شد. پاسخ آنان روشن بود: مگر آنکه خودِ سلسلهمراتب برچیده شود، انقلاب فقط لباسها را عوض خواهد کرد. مشکل اصلی سلطه است، نه فقط یک رژیم خاص.
ماری-مادِلن هرمت (اَرمِه) که در نوامبر ۱۹۷۸ مینوشت، این نَقد کلاسیکِ آنارشیستی را با چرخش از دولت به خودِ ایدئولوژی تیزتر کرد: نهفقط حاکمان، بلکه دُکترینها. او بیم داشت که انقلاب ایران به جَنگ صلیبیای بَدَل شود که در آن «اِنجیلهای جدیدی که بَرافراشته میشوند، در کنارِ تورات و انجیل، قرآن، سرمایه، نبردِ مَن و کتاب سُرخ کوچک هستند.»۱۲ او پیشنهاد میکرد که متون مقدّس و دُگمهای سکولار، هر دو، بهجایِ آزادی، اطاعت طلب میکنند.
چند ماه بعد، در فوریه ۱۹۷۹، هنگامی که خمینی در حال صعود بود، ارمه معتقد بود که رویدادها در حال تأیید نگرانیهای او هستند. او پرسید ایرانیان واقعن به چه اُمید بستهاند؟ اگر آنان خواهان خودمختاری فردی، برابری و آزادیِ اندیشه و عَمل هستند، بیتردید ناامیدی در انتظارشان است. او ابراز امیدواری کرد که مردم نخواهند «از وضعیّت بَردگانِ شاه به وضعیت بردگان الله و یک مُستبد مذهبی گذر کنند.» او که عمیقن نسبت به آنچه آثار خَفهکننده ی دینِ وَحیانی میدانست حسّاس بود، با هشداری تُند سخن خود را پایان داد: «تا زمانی که کتابی، حتا اگر قرآن باشد، بهجای مردم تصمیم بگیرد، آن مردم هرگز نمیتوانند ادّعا نمایند که به بُلوغ رسیدهاند.»۱۳
تا آوریل، هنگامی که دولت انقلابی شروع به اعدام حامیان نظمِ پیشین کرد، هشدارهای پیشین درباره اقتدارگرائی تازه، تأییدشده به نظر میرسیدند. فوستا ب. در روزنامه آنارشیستی ایتالیائی Rivista Anarchica نوشت: «پرونده ی ایران از همان ابتدا هیچ امید انقلابیای را مُجاز نمیدانست.» نویسنده استدلال میکرد که جُنبش تودهای علیه شاه بخش بُزرگی از نیروی خود را از مذهبی گرفته بود که خمینی تجسُّم آن بود. «اما آیا همه ی اینها قابل پیشبینی نبود؟» فوستا ب. پرسید. «آیا معلوم نبود که این مبارزه در خدمتِ جایگزینی یک قدرت با قدرتی دیگر است — قدرتی حتا هولناکتر، زیرا هزاران سال است که در آگاهی مردم ریشه دوانده است؟»۱۴
در ۳ دسامبر ۱۹۷۹، قانون اساسی جدیدی که خمینی را رَهبر عالی ایران میکرد، با ۹۸٪ آرای رسمی تصویب شد، هرچند بخشهای بزرگی از جمعیت همهپرسی را تحریم کرده بودند. سرمقالهای در Le Monde Libertaire استدلال میکرد که در زیر زبان ایمان، نزاعی آشنا برای قدرت میان نُخبگان رقیب، بهویژه درونِ روحانیّت، نهُفته است. این روزنامه مشاهده میکرد که در شرق همچون غرب، «تمام روحانیتگرائیها، در زیر آیاتِ ایمان، جاهطلبیهای یک طبقه را پنهان میکنند.» تا آن زمان، رَمز و راز انقلابی رنگ باخته بود و سیاست عادیِ قدرت در زیر زبان مقدس آشکار شده بود.۱۴
تا پایان سال ۱۹۷۹، بسیاری از ناظران آزادیخواه به این نتیجه رسیدند که ایران نه اقتدار را لغو کرده، بلکه آن را تقدیس نموده است. آنان به هر نهادی که مُدعی اقتدارِ مقدّس یا ایدئولوژیک بر انسانها باشد بیاعتماد بودند. بهزَعم آنان، زبانِ ایمان نمایانگر درامی قدیمی بود: نخبگانِ رقیب برای فَرمانروائی رِقابت میکُنند، در حالی که مردم عادی همچنان رَعیّت باقی میمانند.
۱
اصطلاح «لیبرتارین» در اینجا به معنای رایج اروپائیِ سوسیالیسم ضد اقتدارگرا اشاره دارد، نه معنای آمریکائیِ ایدئولوژی بازار آزاد و دولت حدّاقلی.
۲
«زنده باد شاهکُشی»، Der schwarze Gockler (کارلسروهه)، سپتامبر ۱۹۷۸
۳
هارمت، «ناآرامیهای ایران: انقلاب، اسلام و سوسیالیسم»، Le Monde Libertaire (پاریس)، ۱۴ سپتامبر ۱۹۷۸
۴
سوواژ، «مردمی در حرکت، اما به سوی چه؟» Le Monde Libertaire (پاریس)، ۴ ژانویه ۱۹۷۹
۵
Freedom، ۱۰ فوریه ۱۹۷۹
۶
«زنده باد شاهکُشی.»
۷
هارمت، «ناآرامیهای ایران.»
۸
سوواژ، «مردمی در حرکت، اما به سوی چه؟»
۹
ژوآیو، «در ایران، در برابر ارتجاع مذهبی، این زنان هستند که اُمید مردمانِ عربِ کِرختشده بهوسیله ی اسلام را حمل میکنند!» Le Monde Libertaire (پاریس)، ۲۲ مارس ۱۹۷۹.
۱۰
«بحران در ایران — نه برای من، متشکرم»، Fifth Estate، ۴ دسامبر ۱۹۷۹.
۱۱
«چهره ی پنهان ایران»، Solidaridad Obrera (بارسلونا)، ۲۰ آوریل ۱۹۷۹.
۱۲
هارمت، «انقلاب، بله! جنگ صلیبی، نه!» Le Monde Libertaire (پاریس)، ۱۶ نوامبر ۱۹۷۸.
۱۳
هارمت، «یک انقلاب واپسگرا»، Le Monde Libertaire (پاریس)، ۱۵ فوریه ۱۹۷۹.
۱۴
فوستا ب.، «اگر خمینی یک زن بود»، Rivista Anarchica (میلان)، آوریل ۱۹۷۹.
۱۵
«ایران: طنابِ باریک»، Le Monde Libertaire (پاریس)، ۱۳ دسامبر ۱۹۷۹.
https://tomgoyens.substack.com/p/how-anarchists-saw-the-iranian-revolution
بخش دّوم
۱۷ مه ۲۰۲۶
بهسوی دولت اِلهی
از همان آغاز، آنارشیستها گمان میکردند که انقلاب ایران ممکن است نه به آزادی، بلکه به حکومت روحانیان ختم شود. امروز، با بهرهگیری از نگاهِ پَسنِگر، ماهیت مذهبی انقلاب آشکار به نظر میرسد. اما در طول سال ۱۹۷۸ و اوایل ۱۹۷۹، رویدادها در ایران همچنان سیّال و نامطمئن بودند. با این حال، آنارشیستها خطر را زود احساس کردند. آنان که مدتها با اقتدار روحانیت و استبداد خاموشِ دینداری خصومت داشتند، سیاست دینی را ذاتَن دشمن رهایی انسان میدانستند.
در میان اعتراضات اواخر ۱۹۷۸، آنارشیست فرانسوی و مُبلغ پیشینِ مذهبی، ماری-مادلن هارمت، متوجه شد که انرژی انقلابی در میان تودههای فقیر و بیسواد، بیش از پیش در قالب مفاهیم مذهبی بیان میشود. نگرانکنندهتر از آن، چیزی بود که او آن را «کیشِ شخصیّت پیرامون آیتالله خمینی» توصیف کرد؛ امری که به خیزش ضدِ شاه «حالوهوای یک جنگ صلیبی» میبخشید.۱
حتا اگر نوگرایان شیعه با روشنفکران مُتمایل به مارکسیسم برای رسیدن به چیزی شبیه «سوسیالیسم اسلامی» همکاری میکردند، هارمت تردید داشت که چنین تلفیقی دوامپذیر باشد. او معتقد بود اتّحاد میان مُلاها و مارکسیستها عمیقن «آشوبآفرین» خواهد بود.۲
هارمت با رجوع به تاریخ، به خوانندگان یادآوری کرد که انقلابها اغلب نه به رهائی، بلکه به بازگرداندن نظم مُنتهی میشوند. او این نکته را با تصویری تکاندهنده برجسته کرد: «صَلیبیّون زمانی که وارد اورشلیم شدند، “سربازانی” مُجهز و مُسلّح بودند. بنابراین کاملن ممکن است که یک ارتشِ مسلمان، همراه با گُردانهای سُرخ، نظم را در ایران بازگرداند!»۳
دیگر نویسندگان آزادیخواه کمتر نگران شخص خمینی بودند تا دستگاه روحانیتی که پیرامون او شکل گرفته بود. شاهین، که در نشریه Freedom مینوشت، هشدار داد که قدرت مذهبی از طریق شبکهای گسترده از ملاها و مساجد جریان مییابد که زندگی روزمرّه را شکل میدهند. شاهین نوشت: «مُشکل، تعصُّب صدها مقامِ خُرد خواهد بود»، و افزود: «کشیشها در ایرلند را تصوّر کنید.»۴
همه ناظرانِ آنارشیست در ماههای نخست ۱۹۷۹ به یک اندازه نگران نبودند. آلِن سوواژ که در ژانویه مینوشت، استدلال میکرد که گرچه اسلام تمایل دارد «تودهها را کِرِخت و مُنضبط کند»، اما تشیُع شاید همچنان امکان نوعی تحوّل سیاسی مثبت را فراهم سازد. افزون بر این، او میپرسید: «چگونه میتوان رژیمی بَدتر از رژیم شاه ایران را تصور کرد؟»۵
با این حال، پس از ۱۱ فوریّه ۱۹۷۹، جهتگیری انقلاب دیگر دُشوار بود که نادیده گرفته شود. رژیم شاه فروپاشید، خمینی قدرت را به دست گرفت و بُنیانهای نهادی جمهوری اسلامی بهسرعت شکل گرفتند. سپاه پاسداران انقلاب اسلامی در ماه مه تأسیس شد و تا ژوئن، خمینی لیبرالها و .چپگرایان را بهعنوان ضدانقلابهای دشمنِ اسلام محکوم میکرد
برای بسیاری از مفسران آزادیخواه، اکنون انقلاب در حال تأیید بدترین سوءظنهای آنان بود. مذهب به سازوکار مرکزی سلطه تبدیل شده بود. هارمت رویدادهای ایران را «انقلابی ارتجاعی» اعلام کرد؛ نقطه مقابل رهائیبخشی واقعی.۶ روزنامه ایتالیائی Rivista Anarchica استدلال میکرد که اقتدار اسلامی حتی از دیکتاتوری سیاسی نیز ریشهدارتر است، زیرا «برای هزاران سال در آگاهی مردم ریشه دوانده است.»۷
در ژوئیه ۱۹۷۹، روزنامه آنارشیستی آلمانی Freie Presse درباره جُرمانگاری همجنسگرائی در رژیم جدید گزارش داد و دادگاههای انقلابی را که برای جرائم جنسی یا اخلاقی حُکم اعدام صادر میکردند محکوم کرد.۸ این روزنامه استدلال میکرد که تنها یک شکل از سلطه جای خود را به شکلی دیگر داده است. با مقایسههائی با آلمانِ نازی و کوبای کاسترو — جائی که «مُنحرفان» به اُردوگاههای کارِ اجباری فرستاده میشُدند — با تَلخی نتیجه گرفت: «در ایران، طاعونِ امپریالیستی با وَبای مذهبی جایگزین شده است.»۹
تا اواخر ۱۹۷۹، راهسپار، مترجم و تبعیدی آنارشیست ایرانی، بسیاری از ترسهای پیشین آزادیخواهان را تأیید میکرد. او در Le Monde Libertaire نوشت که خیزش ۱۹۷۸ نه از احزاب سیاسی، بلکه از مردم «تحت تأثیر مذهب» برخاسته بود. او نوشت که این نیروهای مذهبی «موفّق شدند خشم تودهها را به درون ساختارهای خود هدایت کنند. آنها ۳۰۰۰ حلقه مطالعاتی و ۱۸۰ هزار مُلا داشتند.» راهسپار همچنین سرکوب شدید علیه همجنسگرایان و مخالفان را تأیید کرد. سازمان مذهبی کاملن با ساختار دولت در حال اِدغام بود و نظامی ایجاد میکرد که در آن قوانین نَه قابل به چالش کشیدن بودند و نه قابلِ تغییر.۱۰
توهُّماتِ چپ
اگر آنارشیستها به حکومت روحانیان بیاعتماد بودند، به همان اندازه نیز نسبت به چپ انقلابی که مُشتاق تصرُّف دولت بود بَدگمان بودند. خیزش ۱۹۷۸ و اوایل ۱۹۷۹ روشنفکران مارکسیست، سازمانهای چریکی و به تعبیر تمسخُرآمیز یکی از روزنامههای آنارشیست آلمانی، «کمونیستهای دُگماتیک مکتبِ مُسکو» را گرد هم آورده بود.۱۱ برای آنارشیستها، این گروهها نماینده چپ اقتدارگرا بودند: جنبشهائی که ادّعا میکردند به نام مردم سُخن میگویند، در حالی که میکوشیدند .قدرت را در دَستان خود متمرکز کنند
این هراس در بخش عُمدهای از واکنش آزادیخواهانه به انقلاب ایران حضور داشت. ماری-مادلن هارمت در نوامبر ۱۹۷۸ ابراز نگرانی کرد که هم «شمشیر و هم عوددان» ممکن است به دستِ «دستانی تَبزده و خونریز» بیُفتند، چه این دستان متعلق به «آیتاللهها، مارکسیستها (لنینیست یا غیر آن)، استالینیستها یا تروتسکیستها، یا مائوئیستها» باشد.۱۲ از نظر او، خطر صرفن جایگزینیِ یک ایدئولوژی با ایدئولوژی دیگر نبود، بلکه تکرار نمایش همیشگیِ نخبگان انقلابی بود که حقِّ حکومت را به نام رهائی برای خود قائل میشدند.
بیش از یک قرن بود که آنارشیستها خود را در تقابل با آنچه «چپ اقتدارگرا» میدانستند تعریف میکردند. برای آنان، شکاف سُنتی میان چپ و راست اهمیت کمتری داشت تا شکاف میان سیاست آزادیخواهانه و اقتدارگرایانه: میان تمرکزُزدائی و قدرت متمرکز. آنارشیست آلمانی، رودُلف راکِر، در سال ۱۹۴۷ هشدار داد که «چپ افراطی» مدرن به «استبدادی نوین» روی آورده که بسیار گستردهتر از سلطنتهای گذشته است.۱۳
برای بسیاری از آنارشیستها، ایران نشان داد که چپ تا چه اندازه ممکن است یک انقلاب را بَد بفهمد. موریس ژوایو هیچ چیز شگفتآوری در به قدرت رسیدن خمینی نمیدید. چیزی که او را مُتعجّب میکرد، شوک خودِ چپ بود. او نوشت: «آنچه کمتر قابل فهم است، حیرتِ نکوهشگرِ مَردمان چپ و چپ افراطی است» در مواجهه با اُلگوئی که دو قرن تکرار شده بود: یک جناح حاکم، با حمایت مردم عادی، جناح دیگری را سرنگون میکُند، فقط برای آنکه شکل تازهای از سلطه را برقرار سازد.
از دید ژوایو، بخشهائی از چپ به فریب تودهها کومک میکردند، در حالی که همان ساختارهای قدرتی را بازتولید میکردند که مُدعی مخالفت با آن بودند. آنچه او «چپگرائی مارکسیستی همهچیزخوار» مینامید، به ایدئولوژیای فرسوده و اجبارگر بدل شده بود که «ملتها را به مبارزاتی نومیدانه سوق میدهد، جائی که آنان تنها اربابان جدیدی خواهند یافت.»۱۴
دیگران نیز همین اُلگو را در سراسر قرن بیستم تکرارشده میدیدند. فائوستا ب. در Rivista Anarchica به توّهم مکرر «انقلاب» در روسیه، کوبا، چین و پُرتغال اشاره کرد. او، همصدا با ژوایو، میپرسید چگونه چپ میتواند بارها و بارها «توانائیِ فهم، تحلیل و عینیّتگرائی خود را از دست بدهد؟»۱۵
برای بسیاری از آنارشیستها، رویدادهای ۱۹۷۹ در قالب الگوئی میگُنجید که از زمان انقلاب فرانسه قابل مشاهده بود: مردم عادی یک نظام سلطه را سرنگون میکنند، فقط برای آنکه زیر سلطه نظامی دیگر قرار گیرند. چه در پوشش ملیگرائی، مارکسیسم یا مذهب، جنبشهائی که مدعی حقیقتِ مُطلق و اقتدار متمرکز بودند، تمایل داشتند طبقات حاکم جدیدی تولید کنند. از نگاهِ آنان، تراژدی ایران فقط این نبود که یک انقلاب شکست خورده بود، بلکه این بود که بسیاری از نیروهای چپ بار دیگر قدرت را با رهائی اشتباه گرفته بودند. مسئله فقط این نبود که چه کسی قدرت را در دست دارد، بلکه این بود که خودِ قدرت چگونه اِعمال میشود.
.(برای توضیحِ پاورقی ها به متنِ اصلی در لینک زیر مراجعه نمائید)
https://tomgoyens.substack.com/p/how-anarchists-saw-the-iranian-revolution-a46
بخش سوّم
۲۸ مه ۲۰۲۶
آزادیِ انتخاب
سرکوب زنان در ایران همچنان یکی از روشنترین نمودهای نظم دینیای است که در سال ۱۹۷۹ برقرار شد. خیزش سراسری «زن-زندگی-آزادی» که پس از مرگِ مَهسا امینی در بازداشت پولیس در سپتامبر ۲۰۲۲ رخ داد، نهتنها شجاعت زنان ایرانی را آشکار کرد، بلکه نشان داد که کِشمَکش حلنشده بر سَر خودمختاریِ بَدَن، اخلاقِ همگانی و قدرت دولت — که از خودِ انقلاب اسلامی آغاز شده بود — همچنان ادامه دارد.
شاید هیچ گروهی بیش از زنان احساس تلخِ خیانت را تجربه نکرده باشد. در اواخر دهه ۱۹۷۰، زنان از همه طبقات و گرایشها نَقشی مُهم در جنبش سرنگونی شاه ایفا کردند، هرچند حکومت سلطنتی نوعی نوسازی محدود و از بالا به پائین را مُعرّفی کرده بود. پژوهشگران اغلب کمتر بر آنچه زنان به انقلاب افزودند تمرکز کردهاند و بیشتر بر آنچه رژیم جدید بَعدن بر آنان تحمیل کرد. نوشتههای آنارشیستی مورد بحث در اینجا نیز بهنُدرت از زنانِ معترض یاد میکنند.
در سراسر سال ۱۹۷۸ و اوایل ۱۹۷۹، خمینی مشارکت زنان در مبارزه علیه شاه را تشویق و ستایش میکرد. شمار زیادی به این فراخوان پاسخ دادند؛ در تظاهرات شرکت کردند، خویشاوندان مَرد خود را به فعالیت تشویق کردند یا در خانههایشان نشستهای ضد رژیم برگزار نمودند. خمینی و متحدانش به گُستردهترین ائتلاف ممکن علیه سلطنت نیاز داشتند و زنان برای این بسیج ضروری بودند.
با این حال، حتا در خلال این اتحادِ ناآرام نیز خمینی هرگز دیدگاه خود درباره جامعهای مبتنی بر نظم مذهبی و سلسلهمراتب جنسیتی را پنهان نکرد. او اعلام کرد: «ملّتی که زنان مُحترمش با پوشش متین [حجاب] برای ابراز نِفرت از رژیم شاه تظاهرات میکنند، چنین ملتی پیروز خواهد شد.»۱ خمینی از زنان در انقلاب استقبال میکرد، اما نَه در برابری.
شاهین، که در ۱۰ فوریه ۱۹۷۹ در نشریه Freedom مینوشت — یک روز پیش از آنکه نیروهای مسلّح ایران کنار بروَند و به خمینی اجازه دهند قدرت را به دست گیرد — از نخستین مفسرانی بود که مقررات پوشش را بهعنوان «نمونه آزمایشی نمادین» برای آینده ایران، بهویژه برای زنان، شناسائی کرد. او پیشبینی کرد که آزار و اذیّت گستردهای توسط آنچه «پولیسِ خودخواندهِ اَفکار» مینامید رخ خواهد داد. شاهین همچنین اشاره کرد که اندک «آزادی»ای که زنان در دوران شاه تجربه کردند، عُمدتن مربوط به پوشش و ظاهر عمومی بود، نه دگرگونی بُنیادین در موقعیت اجتماعی زنان.۲
هشدار شاهین به واقعیتی تاریخی گستردهتر اشاره داشت: مبارزه بَر سَر ظاهرِ شخصی میتواند به نزاعی بزرگتر بر سر قدرت و همنوائیِ اجتماعی تبدیل شود. حقّ انتخاب ظاهر، اَمری سطحی نیست؛ بلکه به هویّت، کرامت و خودِ انسانیّت مربوط میشود. درگیری بر سر مو و لباس بارها به نُقطه ی انفجار علیه هنجارهای اجباری اجتماعی تبدیل شده است. مدل موی آفرو در ایالات متحده نمادِ غرور و مقاومت سیاهپوستان بود؛ در بلوک شوروی، مُد جوانان غربی بهعنوان انحراف ایدئولوژیک تلقّی میشد؛ در جریان انقلاب فرهنگی چین، ظاهر بیرونی شَدیدن سیاسی شده بود. اما در ایران پس از ۱۹۷۹، چنین هنجارهائی صرفن فشارهای اجتماعی نبودند، بلکه اِلزاماتی قانونی بودند که از طریق بازداشت و خشونت اِجرا میشُدند.
یکی از نخستین اقدامات ارتجاعی رژیم جدید نه تصویب فرمانی تازه، بلکه لَغو فرمانی قدیمی بود. در فوریه ۱۹۷۹، قانون حمایت خانواده — که حقوق زنان را در ازدواج و طلاق گسترش داده بود — برچیده شد. در ماه مارس، مجموعهای از فرمانهای تازه صادر شد. زنان دیگر نمیتوانستند قاضی باشند. طلاق به امتیاز شوهر تبدیل شد. زنانی که میخواستند شُغل خود را حفظ کنند، انتظار میرفت با حجاب ظاهر شوند.
وقتی روز جهانی زن در ۸ مارس فرا رسید، بیش از صد هزار زن و مرد در تهران گرد آمدند تا علیه محدودیتهای جدید، بهویژه حجاب اجباری، اعتراض کنند. تظاهرکنندگان پلاکاردهائی با این شُعارها حمل میکردند: «علیه حجاب اجباری مبارزه خواهیم کرد؛ مرگ بر دیکتاتوری»، و «روز جهانیِ رهائی زنان نه غربی است، نه شرقی، بلکه جهانی است.» زنان معترض بارها در خیابانها مورد حمله قرار گرفتند.
با وجود مقاومت، سرکوب عمیقتر شد. در ژوئن ۱۹۷۹، وزارت آموزش و پرورش مدارس مختلط را ممنوع و مراکز نگهداری کودکان در محیطهای کاری را تعطیل کرد؛ اقداماتی که بسیاری از زنان را از اشتغال بیرون راند و به خانه بازگرداند.
تا تابستان، ائتلاف انقلابی از هم پاشیده بود. بسیاری از زنانی که از سرنگونی شاه حمایت کرده بودند، اکنون با نظم اقتدارگرای تازهای روبهرو بودند.
حاشیهراندن سریع زنان برای بسیاری از ناظران آنارشیست تأیید کرد که انقلاب وارد مرحلهای ضدانقلابی شده است. با این حال، آنارشیستها کاملن بر سر اینکه جنبش زنان نماینده چه چیزی است، اهدافش چه باید باشد، یا اینکه آیا مخالفت صِرف با اقتدار مذهبی برای به چالش کشیدن ساختارهای گستردهتر سلطه کافی است یا نه، توافق نداشتند.
برای نویسنده آنارشیست فرانسوی، موریس ژوایو، مبارزه زنان ایرانی ماهیت اَساسن اقتدارگرای اسلام سیاسی را آشکار میکرد. عنوان مقاله او در مارس ۱۹۷۹ چنین بود: «در ایران، در برابر ارتجاع مذهبی، این زناناند که امید مردمان کرختشده بهوسیله اسلام را حمل میکنند!» او آنچه را «امپریالیسم معنوی» چندین رژیم خاورمیانه مینامید محکوم کرد و استدلال نمود که رادیکالترین موضع، «اراده زنان برای گسستن از قرآن و زیستن آزادانه» است. او نوشت: «فقط زنان به قلب مسئله میزنند، زیرا تنها آنان علیه آنچه اساسی است قیام میکنند: دیکتاتوری اخلاقی امپریالیسم معنوی.»
با این حال، این تفسیر تنوع دیدگاههای زنان ایرانی را سادهسازی میکرد. بسیاری از زنانی که با حجاب اجباری مخالفت میکردند، همچنان مذهبی بودند و اعتراضشان کمتر متوجه خود اسلام بود تا انحصار انتخاب اخلاقی توسط دولت.۳
دیگر نویسندگان آنارشیست نگران بودند که تمرکز انحصاری بر سرکوب مذهبی یا تبعیض قانونی کافی نباشد. فائوستا بیزوزرو، از بنیانگذاران Rivista Anarchica، در آوریل ۱۹۷۹ شجاعت تظاهرکنندگان روز زن را ستود، اما استدلال کرد که بسیاری از مطالبات آنان همچنان محدود به اصلاحات مدنی و قانونی باقی مانده است. او اذعان داشت که حقِ کار، پوشش آزاد و استقلال جنسی آزادیهای اساسیاند، اما افزود مطالباتی از این نوع «به هیچ وجه قدرت یا ساختار طبقاتی را زیر سؤال نمیبَرند.»
بیزوزرو همچنین توضیحاتی را که بحران ایران را صرفن به سلطه مردان فرو میکاست رَد کرد. سخنان او در واکنش به اظهارات فمینیست آمریکائی، کیت میلت، مطرح شد که پیش از بازداشت و اخراج، در تظاهرات روز زن شرکت کرده بود. میلت هم خمینی و هم پاپ ژان پُل دوّم را نماد اقتدار مردسالارانه میدانست. بیزوزرو اعتراض کرد که جایگزینی حاکمان مرد با زنان، سلسلهمراتب یا اجبار را از میان نخواهد برد. او پرسید: «اگر به جای خمینی، ایندیرا گاندی بود و به جای پاپ، یک زن پاپ، آیا چیزی تغییر میکرد؟»۴
دیگر ناظران آنارشیست از شکلهای سازماندهیای که در درون جنبش زنان ایران پدیدار میشد، بیشتر دلگرم شده بودند. نشریه آنارکوفمینیستی کانادائی Open Road گزارش داد که فمینیستهای ایرانی «کمیته حقوق زنان» را سازمان داده و برای انتشار روزنامهای کومک مالی جمعآوری کردهاند. در نیویورک، فعالان «حلقه حمایت از زنان ایرانی» را ایجاد کردند، در حالی که در لندن «گروه همبستگی زنان ایرانی» برای مقابله با تصویرسازی رسانهای از زنان ایرانی فعالیت میکرد.۵
راهسپار، تبعیدی آنارشیست ایرانی، در Le Monde Libertaire استدلال کرد که جنبش فمینیستی ایران دقیقن به این دلیل که خارج از ساختارهای حزبی عمل میکرد، دارای «ویژگی آزادیخواهانه» متمایزی بود. گروههای کوچکِ خودمختار بدون رهبری متمرکز، اعتراضات و نشریات را هماهنگ میکردند.۶
بیشتر ناظران آنارشیست توافق داشتند که مُقاومت زنان ایرانی هم جهتگیری اقتدارگرای انقلاب را آشکار میکند و هم تداوم مبارزات مستقل علیه تلاشهای دولت برای تنظیم زندگی روزمرّه و خودمختاری بدن را نشان میدهد.
بَدیل آنارشیستی؟
آنارشیستها فقط رژیم اسلامی در حال ظهور را نقد نکردند یا اقتدارگرائی مارکسیستی را محکوم ننمودند. در خلال سالهای ۷۹–۱۹۷۸، چندین نویسنده آزادیخواه بَدیلی غیرمتمرکز مُبتنی بر فدرالیسم، خودگردانی و لغو دولت ترسیم کردند.۷
راهسپار، با حساسیت نسبت به تنوّع اِتنیکی ایران، از «نظامی فدراتیو میان همه جوامع اتنیکی» دفاع میکرد. از دید او، ایجاد دولتهای ملی جداگانه، از جمله دولتِ کوردی، صرفن شکلهای تازهای از وابستگی و نفوذ خارجی را بازتولید میکرد. او “حزب دموکرات کردستان” را بهخاطر گرایش مارکسیستی-لنینیستی و ردّ تمرکُززدائی مورد انتقاد قرار داد. راهسپار استدلال میکرد که گروههای قومی باید از هویّتهای خود دفاع کنند، اما خارج از چارچوب دولت-ملت.۸
همانگونه که دیدیم، بسیاری از آنارشیستها بیم داشتند که انقلاب ایران صرفن یک سلسلهمراتب را با سلسلهمراتبی دیگر جایگزین نماید. هارمت در نوامبر ۱۹۷۸ نوشت که یک انقلاب واقعی باید نهتنها سلطنت، بلکه ارتش، احزاب سیاسی و اقتدار روحانیت را نیز رَد کُند. او هشدار داد: «اگر هر نوع سلسلهمراتبی پدیدار شود، انقلاب محکوم به شکست است.»۹ سوواژ نیز ایرانیان عادی را گرفتار کشمکش ژئوپولیتیکیای میدید که در آن سازمانهای سیاسی و مذهبی برای تصاحب قدرت مانُور میدادند. او استدلال میکرد که رهائی نمیتواند از طریق «مجاریِ مذهبی یا سیاسی» حاصل شود.۱۰ شاهین هشدار داد که خیزش فاقدِ یک «زیرساخت آزادیخواهانه» واقعی است و بنابراین احتمالن به رژیم اقتدارگرای دیگر منتهی خواهد شد.۱۱
رویدادهای سال ۱۹۷۹ به نظر میرسید این نگرانیهای آنارشیستی را تأیید میکنند. پس از اشغال سفارت آمریکا در تهران در نوامبر ۱۹۷۹، Le Monde Libertaire استدلال کرد که بحران گروگانگیری صرفن اقدامی خودجوش از سوی دانشجویان نبود، بلکه مانوری سیاسی بود که گروههای چپ تحت حمایت رژیم خمینی در آن نقش داشتند. این نشریه شکلی از «چپگرائی» را محکوم کرد که از رویاروئیِ مستقیم با قدرت روحانیت پرهیز میکرد و در عوض دولت اسلامی جدید را تقویت مینمود. از دید این نشریه، دانشجویان راهبُرد سیاسی مؤثرتری را از دست داده بودند: استفاده از اسناد سفارت برای برگزاری یک «محاکمه نمادین امپریالیسم آمریکا.»۱۲
بهطور کلیتر، نویسنده هشدار داد که انقلابها اغلب از طریق افراطگرائی، خشونت و شکلهای تازه اقتدارگرائی، اهداف رهائیبخش خود را نابود میکنند. مگر آنکه انقلابیون ایرانی هم جَبرگرائی مذهبی و هم جبرگرائی سکولار را رد کنند، انقلاب صرفن نظم سرکوبگر دیگری را بازتولید خواهد کرد.۱۳
با وجود سرکوب فزاینده، گروههای آزادیخواه در درون ایران انقلابی نیز پدید آمدند. در مه ۱۹۷۹، فعالان «گروه مالاتستا» را — به نام آنارشیست ایتالیائی اِریکو مالاتِستا — تشکیل دادند تا سوسیالیسم آزادیخواهانه مبتنی بر خودگردانی و فدرالیسم را ترویج کنند. این گروه تروریسم را رد میکرد و خواستار همکاری میان جریانهای رادیکال بود.۱۴ تقریبن همزمان، بولتن آنارشیستی فارسیزبان نافرمان — که احتمالن با نام مُستعار توسط احمدرضا رَوانبخش ویرایش میشد — بهصورت مخفیانه منتشر شد.۱۵
حتا در طول جنگ ایران و عراق نیز فعالیت آنارشیستی ادامه یافت. در اُکتبر ۱۹۸۰، گزارشهائی از «گروه آزادیخواه تهران» در نافرمان منتشر شد و بَعدن در Le Monde Libertaire و Freedom در خارج از کشور بازچاپ گردید.۱۶ توزیع نشریات خطرناک شده بود، اما انتشارات آزادیخواهانه از خارج همچنان به دست خوانندگان داخل ایران میرسید.۱۷
.(برای توضیحِ پاورقی ها لطفن به متنِ اصلی در لینک زیر مراجعه نمائید)
https://tomgoyens.substack.com/p/how-anarchists-saw-the-iranian-revolution-9aa
:منبع اصلی به زبان انگلیسی